نوع مقاله : مقاله پژوهشی
نویسندگان
1 استاد، گروه جامعهشناسی، دانشکدۀ علوم اجتماعی، دانشگاه تهران، تهران، ایران
2 دانشجوی دکتری بررسی مسائل اجتماعی، دانشکده علوم اجتماعی و اقتصاد، دانشگاه الزهرا (س)، تهران، ایران
چکیده
کلیدواژهها
موضوعات
عنوان مقاله [English]
نویسندگان [English]
Introduction:
As a long-standing mystery for humans, death has been always considered by various scholars and schools. Sociologists, for their part, have explored death and its aftermath from a variety of perspectives. Still, the sociology of death is full of unexplored theoretical realms, the exploration of which will undoubtedly give researchers significant insights into society. The issue of death is not due to the eternal question of immortality alone. It is, in fact, one of the essential points of civilization struggles, in which the power of any civilization to give meaning to social life is challenged. The way a society deals with the concept of death and dying gives an index that can measure the degree of any semantic systems since facing death can destroy everyday life's normative and cognitive practices and distort the socially constructed images of reality. There has been a constant conflict between the two major narratives of Islamic tradition and modernity on the issue of death. On the one hand, life has a broad meaning and death is an inevitable transition to the next stage. In the discourse of modernity, the meaning given to social life is associated with neglecting death and institutionalizing this negligence in social structures. Modernity is thus confused when facing the events that inevitably take death out of the state of structural secrecy and expose it as an inescapable truth.
Materials and Methods:
This article sought to answer what mechanisms people use intentionally or unintentionally in their lived experiences to recall or neglect death. For this purpose, a qualitative phenomenological study was designed and conducted. A purposive sample of 23 people, who had significant lived experiences in facing death, was drawn. Then, phenomenological interviews were done with them. A voluntary assistant in a cancer treatment center was one of them and a voluntary doctor in war was another. A veteran wartime commander was also another interviewee. The four interviewees had done extensive religious and philosophical studies with published papers and books on death and dying. There was also a documentary film director, who had worked in the field of death experiences of other people. An old university professor, who was a Darwinist and a participant of monastic circles associated with death and ghosts, as well as a man with a long experience of loneliness were among the interviewees. Four others had a high-risk job or situation, i.e., working in a mine neutralization company and being already severely hurt, being threatened to death by terrorist groups, narrowly escaping previous assassinations, and struggling with cancer. Seven people had experienced the sudden loss of either their parents, children, or friends in earthquakes, accidents, or suicides, which had then inspired them to think about death. The researcher was also given a chance to interview with a lady whose spouse was a nuclear scientist assassinated by Israeli terror squads. The interview scripts were analyzed via thematic analysis.
Discussion of results and conclusion:
The results were expressed in two categories: death recall mechanisms and death neglect mechanisms. Eight main themes formed the subcategories of the former, which were witnessing the death of others, mental mutation evocative of death, near-death experiences, social structures reminiscent of death, remembrance of death in interpersonal relationships, cultural consumption reminiscent of death, religious ceremonies reminiscent of death, and cautious recalling of death to escape any disliked circumstances. The latter, i.e., death neglect mechanisms, contained 4 main themes of death neglect: death neglection stemming from everyday life, dysfunctional attitudes toward death, avoidance of death ceremonies, and avoidance of death reminder conversations. Finally, using the findings on the Corona pandemic, some considerations were made for the growth of death consciousness in the Iranian society.
کلیدواژهها [English]
مقدمه و بیان مسئله
انسان به محض آنکه به دنیا میآید، به اندازۀ کافی برای مردن پیر هست (ضربالمثل آلمانی).
مسئلۀ مرگ، تنها بهواسطۀ پرسش دیرینۀ جاودانگی شایسته توجه نیست. مرگ در واقع، از نقاط اساسی مصافهای تمدنی است که در آن، قدرت معنابخشی هر تمدن به زندگی اجتماعی به چالش کشیده میشود. عیار هر نظام معنایی را میتوان با این شاخص سنجید؛ زیرا رویارویی با مرگ رویههای عمل هنجاری و شناختی زندگی روزمره را فرومیپاشد و تصویری را که بهطور اجتماعی از واقعیت ساخته شده است، مخدوش میکند (Berger, 1970). مرگ بهواسطۀ زوال بدن که همواره جایگاه «خود» بوده است، نشانۀ برجستهای بر پایان برنامهریزیهای بازاندیشانۀ انسان در عصر حاضر است (گیدنز، 1391: 119).
همواره جدال پیوستهای میان دو موضوع روایت سنت[1] و تجدد از مسئلۀ مرگ در جریان بوده است که در یک سوی آن، زندگی معنای گستردهای دارد و مرگ انتقالی به مرحلۀ بعدی است و در سوی دیگر، زندگی در محدودۀ ماده تعریف میشود و مرگ اختتام ناگزیر آن است. در گفتمان تجدد، معنابخشی به زندگی اجتماعی با تکیه بر غفلت از مرگ و نهادینهکردن این غفلت در ساختارها ممکن میشود و این گفتمان در رویارویی با وقایعی که ناگزیر مرگ را از وضعیت کتمان ساختاری خارج و آن را بهمنزلۀ حقیقت گریزناپذیری افشا میکنند، دچار سردرگمی است.
در این گفتمان، بهواسطۀ پزشکیشدن زندگی روزمره و سلطۀ مداخلات پزشکی بر پدیدههای پیچیدۀ اجتماعی، «پزشکیشدن مرگ» رخ میدهد (Conrad, 1992) و در سایۀ معنایی که پزشکی به جامعه تحمیل میکند، مرگ به تجربۀ ازخودبیگانهای تبدیل میشود (Illich, 1975). پزشکان «پیوندهای مرگ و میر» را برقرار میکنند. مداخلات درمانی آنها برای به تعویق انداختن مرگ تا زمانی که ازنظر زیستشناختی و هنجاری امکانپذیر باشد، انجام میشود. هنگامی که مرگ رخ میدهد، آنها به مذاکره برای یک عبور پذیرفتنی فرهنگی کمک میکنند و پس از مرگ اجتنابناپذیر، وقوع آن را با طبقهبندی علل آن منطقی نشان میدهند (Timmermans, 2005)؛ به این ترتیب، در این گفتمان نقش دین حداکثر به برگزاری مراسم گذار محدود میشود و مداخلۀ بیشتر دین در این عرصه به اتهام بالابردن «اضطراب مرگ»، پس رانده میشود؛ ازاینرو، میتوان مدعی شد که وضعیت غفلت از مرگ میان کنشگران میتواند بهمنزلۀ سنجهای برای مدرنشدن یا مدرننشدن یک جامعه یا به بیان دقیقتر، حوزۀ تمدنی به کار رود و همواره بیم آن هست که رسوب تمدن مدرن موجب شود تمدن ذیل گفتمان سنت، در عمل در خدمت نهادینهکردن ساختاری غفلت از مرگ باشد و بسترهای ساختاری - معرفتی را تدارک ببیند که خروجی آن، به محاق رفتن هرچه بیشترِ یاد مرگ در زندگی روزمره است.
ازسوی دیگر، قدرت معنابخشی گفتمان سنت به مسئلۀ مرگ بهویژه زمانی که بشر در معرض تجربیات تکاندهندهای نظیر جنگ یا بیماریهای کشنده قرار میگیرد، نتایج برجستۀ خود را پیش چشم میکشد و دست برتر این تمدن در مصاف معنابخشی با تمدنهای غیر خود را نشان میدهد. پژوهشهای این حوزه نیز وجود رابطۀ مستقیمی میان مرگ براثر بیماریهای مسری و پذیرش گفتمان سنت را تأیید میکنند؛ زیرا در غیاب تسلط پزشکی بر روند مرگ و درمان، افراد ناگزیر از معنابخشی مستمر به زندگی و بازیابی هویتشان هستند (قانعیراد و کریمی، 1385: 10).
ازاینرو، بررسی مسئلۀ یادآوری و غفلت از مرگ، ضرورت ناگزیری است؛ زیرا زندگی مطلوب سنت، مرهون ادراک صحیح - و نه تحریفشده و اضطرابآورِ - معنایی است که مرگ در این گفتمان به زندگی بشری میبخشد.[2] درونیشدن آن معنا و ممزوجشدن با آن و حضورش در زندگی مادی کنشگران، از اساسیترین ارکان هویتی تمدن برآمده از گفتمان سنت است. فهم آنچه در زندگی روزمره در این زمینه تجربه میشود و مکانیزمهایی که افراد برای یادآوری و غفلت از مرگ به استخدام درمیآورند، به فهم عمیقتر و واقعیتری از وضعیت کنشگران اجتماعی نسبت به مفهوم مرگ مدد میرساند. با این هدف، مقالۀ حاضر به این سؤال پاسخ میدهد که چه زمینهها یا موقعیتهایی بر یادآوری یا غفلت از مرگ مصاحبهشوندگان اثرگذار بوده است و تجربۀ پاندمی کرونا چگونه در نسبت با این موقعیتها قرار میگیرد.
پیشینۀ تجربی
به پرسش کشیدن مسئلۀ مرگ از منظر جامعهشناسانه، زمینۀ فهم جدیدی از این پدیده را فراهم میآورد. پرسشهایی نظیر نقش میانجیگر ادیان در کنترل هراس از مرگ (Friedmanab & Rholesa, 2007)، تأثیر رشد و گسترش فناوری بر معنای مرگ (Cerulo & Ruane, 2009)، مرگ از بیماریهای خاص و ننگ اجتماعی (استیگما) حاصل از آن (Walter et al., 2017; Alonzo & Reynolds, 1995)، عکسالعملهای فردی و اجتماعی به کشتارهای جمعی و گسترده (Kalish & Kimmel, 2010)، پاسخهای فرهنگی به هراس فراگیر از مرگ (Kearl, 1989)، عواقب اجتماعی اشتباهات پزشکی منجر به مرگ (Timmermans, 2005)، بررسی رابطۀ هراس از مرگ با زمینههای اجتماعی قومیتی و جنسیتی (Depaola et al., 2003) و... نمونههایی از این پرسش و پاسخها دربارۀ مرگ ذیل پارادایم جامعهشناسیاند؛ اما بهطور خاص برخی مطالعات حوزۀ مرگ از منظر پدیدارشناسانهای به این تجربه پرداختهاند؛ برای مثال، هارت و گارزا[3] (2013) دربارۀ تجربۀ زیستۀ معلمان از مرگ ناگهانی شاگرد مطالعه کردهاند و از تجزیهوتحلیل دادهها، به این مضامین رسیدهاند: تلاش برای آزادسازی احساسات دانشآموزان، نیاز به منابع بیشتر برای کسب کفایت برخورد با موقعیت، از دست دادن زمان تحصیلی و تغییر مسیر آموزش، جبران احساس دست تنها بودن با برگزاری مراسمها و ارجنهادن به حافظه و خاطرات متوفی. نتایج این مطالعه، نیاز به آموزش معلمان مدارس را برای کمک به آنها در بهتر کنارآمدن با مرگ دانشآموز تقویت میکند.
توجه به رویارویی مستمر با مرگ در زندگی حرفهای پرستاران نیز موضوع مطالعات زیادی بوده است؛ برای مثال، مکنامارا و همکاران[4] (1995) با تمرکز بر تجربۀ حرفهای پرستاران بیمارستان، نشان دادند عوامل استرسزا در چارچوب فرهنگی مقبول فهم میشوند و بهمنزلۀ تهدیدهایی برای سیستم ارزشهای مشترک پرستاران که بر «مرگ خوب» متمرکز است، دیده میشوند. مرگ خوب بهمنزلۀ مجموعهای از وقایع اجتماعی مفهومیافته است که شامل شخص در حال مرگ و سایر اطرافیان او اعم از خانواده، دوستان و متخصصان بهداشت است. در صورت آگاهی، پذیرش و آمادگی برای مرگ بهوسیلۀ همۀ اطرافیان، مرگ «خوب» تعریف میشود.
رویارویی با مرگ همچنین ممکن است براثر از دست دادن نزدیکان رخ دهد؛ برای مثال، رودگر و همکاران[5] (2007) این مسئله را در تجربۀ زیستۀ زنان و مردانی بررسی کردهاند که بهطور ناگهانی همسرانشان را از دست دادهاند. آنها به معنای اندوه برای بازمانده، نحوۀ ابراز آن و تأثیری که این از دست دادن بر رابطۀ فرد با خود، دیگران و جهان گذاشته است، متمرکز شدهاند. نیاز به بازسازی و رویارویی مجدد با زندگی روزمره برای زوج بازمانده، محوریترین مقولۀ این پژوهش بوده است و توصیه میشود بیمارستانها برنامههای پشتیبانی فعالی را برای حمایت از زوج داغدیده عرضه کنند.
رویارویی با مرگ میتواند همچنین براثر بیماری، بهویژه بیماریهای لاعلاج و حاد رخ دهد. مطالعات پدیدارشناسانۀ متعددی بر تجربۀ زیستۀ بیماران از مرگآگاهی و پذیرش مرگ انجام شده است؛ برای مثال، در مطالعۀ لانگ و همکاران[6] (2018) بیماران مبتلا به سرطان ویتنامی از این منظر بررسی شدهاند. بحث محوری نویسندگان این است که پذیرش مرگ یک مفهوم متصل به متن است و در فرهنگهای مختلف اشکال متفاوتی به خود میگیرد. در فرهنگ ویتنامی بهواسطۀ غلبۀ ایدۀ سرنوشت و محوریت تناسخ، مرگ براثر بیماری بهمنزلۀ یک سرنوشت گریزناپذیر فهم میشود که رنج حاصل از آن میتواند در زندگی بعدی بیمار مؤثر واقع شود یا از رفتار آنان در زندگی پیشین برگرفته باشد.
مطالعۀ مرگ همچنین میتواند با تجربۀ زیسته افراد در بستر وقایع عظیمی نظیر جنگ پیوند بخورد. شریفنیا و همکاران[7] (2015) به موضوع هراس از مرگ میان پیشکسوتان جنگ ایران و عراق پرداختهاند و با استفاده از یک رویکرد پدیدارشناختی، با 11 جانباز جنگ دربارۀ تجربیات اضطراب مرگ مصاحبه کردند. چهار مقولۀ اصلی شامل ترس از زندگی پس از مرگ، جاندادن در تنهایی، جدایی مبهم (از اطرافیان) و انحلال فیزیکی بدن، از یافتههای این پژوهش است که بهمنزلۀ اثرگذاری عمیق خوانش دین اسلام از مرگ بر تجربۀ مصاحبهشوندگان تفسیر شده است.
در دهل اخیر در پژوهشهای داخلی نیز مطالعات جامعهشناختی مرگ سهم بیشتری به خود اختصاص داده است؛ برای مثال، تابعی در «بررسی پدیدارشناسی تجربی معنای مرگ در شهر مشهد» بیان میدارد که میان مصاحبه شوندگان عنصر مذهب و نحوۀ جامعهپذیری مذهبی افراد در تصویری که از مرگ دارند تأثیر تعیینکنندهای دارد.
قانعیراد و کریمی (1385) به بررسی «نمایشنامههای فرهنگی مرگ و مردن» میان بیماران مبتلا به سرطان پرداختهاند. این نمایشنامهها روایتهایی منبعث از فراروایتهای فرهنگی موجود در جامعه برای رویارویی با مرگاند. نتایج این پژوهش نشان میدهد نمایشنامۀ مذهبی و نمایشنامۀ پزشکی مردن بین مصاحبهشوندگان از رواج بیشتری برخوردار است.
سراجزاده و همکاران (1394) دربارۀ مرگاندیشی میان دانشجویان با پایبندیهای دینی متنوع، با استفاده از نظریۀ زمینهای مطالعه کردهاند که مطابق نتایج، «مرگاندیشی معطوف به زندگی» بهمنزلۀ مقولۀ هستۀ مطرحشده و مرگاندیشی در دانشجویان با دو رویکرد لاهوتی و ناسوتی با یکدیگر مقایسه شدهاند. پیامدهایی نظیر آمادگی برای مردن، پذیرش مرگ، میل به زیستن و تفکر در باب هستی نیز از پیامدهای مرگاندیشی دانسته شدهاند.
یعقوبی و همکاران (1398) با مطالعه دربارۀ گیلان بهمنزلۀ استانی با تنوع قومی و فرهنگی بالا، نگرش شهروندان گیلانی به مرگ و مرگهراسی را بررسی کردهاند. نتایج این پژوهش نشان میدهد هرچند بیشتر مصاحبهشوندگان به جهان پس از مرگ باور دارند، انتخاب روایت دینی یا روایت اخلاقی از مرگ آنان را از یکدیگر متمایز کرده است.
جواهری و یزدانی (1395) نگرش سالمندان در شهر تهران به مرگ را بررسی کردهاند. مطابق یافتههای آنها نگرش مرگ با پاییندی دینی، اعتماد به پزشکی و داشتن حمایت اجتماعی رابطه دارد و پذیرش مرگ با پایبندی قوی دینی و ترس از مرگ با اعتماد به پزشکی تعدیل میشود.
در مجموعه پیشینههای بررسیشده، مسئلۀ فرایندهایی که در یک بستر فرهنگی ازطریق آن یاد مرگ یا غفلت از آن تجسم مییابد، بررسی نشده است. به این مسئله بهویژه در بستر دوگانۀ سنت-تجدد و رابطۀ آن با مسئلۀ مرگ توجه نشده است که در این پژوهش به این دو مسئله توجه شده است.
چارچوب مفهومی
حضور یا غیاب مرگ در دورۀ مدرن: سرکوب مرگ یا امتداد مردگان؟
نوربرت الیاس از متفکران مدرن است که در باب مرگ در دورۀ مدرن نظریهپردازی کرده است. برای فهم آرای او دربارۀ مرگ، باید به کتاب کوتاه او در این موضوع رجوع کرد. دغدغۀ اصلی او در این کتاب، چنانچه در عنوان آن هم به اختصار گنجانده شده است، معضل تنهایی محتضران در مرگ است (الیاس، 1389). در نگاه الیاس انسان در طول تاریخ راههای مختلفی را برای هضم مسئلۀ مرگ برگزیده یا ابداع کرده است؛ گاهی آنچه او اسطورهپردازی پیرامون بهشت و جهنم میخواند، به یاریاش آمده و گاهی تصور تزلزلپذیر نامیرایی خودش را جعل کرده است. در هر حال، انسان ها یا «جماعت میرندگان» همواره با مسئلۀ مرگ درگیر شدهاند؛ اما این درگیری هیچگاه به قاعدۀ جهان پیشرفتۀ امروزی موجب انزوای افراد در شرف مرگ، پیرها و بیمارها نشده است. الیاس معتقد است انسانها «در جوامع توسعهیافتهتر در رویارویی با خطر و تهدید مرگ دیگر چندان با شور و حرارت سابق از نظامهای عقاید فراطبیعی یاری نمیجویند. این یاریجویی تا اندازهای رو سوی نظامهای عقاید سکولار کرده است و این مسئله به این دلیل است که «در سدههای اخیر به نسبت قرون وسطی، نیاز به ضمانتهایی برای گریز از ناپایداری و فنای خویش فرونشسته است و این خود مبین ظهور مرحلۀ متفاوتی از فرایند گسترش تمدن است» (الیاس، 1389: 33)؛ در واقع، برای الیاس فهم نحوۀ رویارویی افراد با مرگ و مردن در گرو عامل ایمنی و پیشبینیپذیری مرگ است. بالارفتن ضریب ایمنی در جوامع توسعهیافته و بهدنبال آن، پیشبینیپذیری مرگ موجب شده است افراد مرگ را امری غیرعادی تلقی کنند و این تلقی سبب سرکوبشدن مرگ هم در سطح فردی و هم در سطح اجتماعی شده است؛ اما از آنجا که گرایش انسانها به جاودانهپنداشتن خودشان با دیدن محتضران یا مردگان در هم میشکند، پرهیز از آنان ضرورت اجتنابناپذیری است. «علم پزشکی طی چند دهه، قرنها تجربه، سنت و کاربردهای زبانی مربوط به میرایی و فناپذیری را منسوخ کرده است و معضل تازهای پیش روی انسان گذاشته است: چگونه مردن». (گاواندی، 1398).
الیاس سرکوب اجتماعی مرگ را ذیل آرای مفصلش در باب تمدن و تغییرات آن بیان میکند. ازنظر او در روند تغییر تمدن، انسانها همۀ جنبههای ابتدایی و حیوانی زندگی بشری را که از بعد فردی یا اجتماعی خطرناک محسوب میشده است، در قالب آداب و رسوم و قواعد مهار کردهاند (اباذری، 1381). بدیهی است مرگ بهمنزلل عنصر زیستیِ اشمئزازآور و خطرناک باید در این فرایند سرکوب شود و بسیاری از رفتارهای مرتبط با مرگ در جامعۀ مدرن را باید ذیل همین سرکوب فهم کرد: اکراه شدید بزرگسالان از آشناسازی کودکان با مرگ، نوع مراسم مرتبط با مرگ که عمدتاً بسیار بروکراتیزهشده و با حفظ فاصلۀ جانبی از مرگ برگزار میشود، لکنت ادبیات و هنجارهای معاصر در برخورد با محتضران، مرگ و بازماندگان، پزشکینهشدن شدید مرگ و ایزولهسازی مردگان بهمنزلۀ جرثومههای عفونی، بیارجشدن اجساد مردگان و ضعف دلالت قبرها بر خاطرات رفتگان، تغییر مکان قبرستانها و تبعید آنها به خارج از شهر، سانسور ادبی مرگ (سخننگفتن از مرگ در اشعار و ادبیات در مقایسه با گذشته) و... همگی نشانگان این سرکوب تمدنی است.
وجه دیگر تحلیل او دربارۀ نسبت افراد با مرگ، در اشاعۀ فردیت نهفته است. الیاس انسانهای مدرن معاصر را غالباً افرادی جداافتاده و سراسر مستقل از دیگران توصیف میکند که پیشبرد اهدافشان لاجرم لذتبخشترین کاری است که میتوانند انجام دهند. مرگ این معنای شخصیشده را تماماً از میان میبرد و این زوال، هراسی بزرگ و هولی عظیم برای «فرد» ایجاد میکند؛ فردی که بهحسب منطق فردگرایانۀ رایج بنا نیست در خاطرات بازماندگان یا در نسلی که اهداف او را پی خواهند گرفت، زنده بماند (الیاس، 1389).
ازنظر الیاس، نگرش جوامع معاصر به مرگ با چهار ویژگی آمیخته است: 1. افزایش متوسط عمر افراد که سبب فاصلهگیری از یاد مرگ تا سالهای پایانی زندگی فرد میشود. 2. تجربۀ مرگ بهمنزلۀ مرحلۀ پایانی یک فرایند طبیعی و زیستی که به مدد پیشرفتهای پزشکی و پزشکیسازی زندگی رخ داده است. 3. تصور از مرگ بهشکل مرگی آرام و در بستر و نه مرگی خشونتبار که از انحصار خشونت و فیزیکی در دست دولت ناشی میشود. 4. افزایش افراطی فردیت که سبب «در تنهایی زیستن و مردن» شده است (کلانتری و تهرانی، 1391).
الیاس هرچند در پی راه برونرفتی برای رویارویی با خشونت پنهان رایج در برخورد با محتضران است، رویکردهای رمانتیک به این مسئله را نیز سرکوب میکند؛ ازجمله در نقد ایدۀ فیلیپ اریس که با لحنی آمیخته به مدح، اوضاع مردگان و بازماندگان در گذشته را میستاید و از مرگ بیمارستانی و سرد، سخت و غربتوار و بیروح معاصر ابراز نگرانی میکند (Aries, 1974)، میگوید مرگ در گذشته آسودهتر نبوده است؛ بلکه مأنوستر و فراگیرتر بوده و این فراگیری بهوسیلۀ گسترش پزشکی و پیشرفت آن رخت بربسته است. بهعلاوه، در گذشته آرای مذهبی رایج در باب زندگی پس از مرگ و بهویژه دغدغۀ رستگاری که در قرون وسطی مسئلۀ عمدۀ انسانها در رویارویی با مرگ بوده است، همواره آرامش و آسایش را از انسانها سلب میکرده و مرگ ایشان را با اضطراب دائمی رویارویی با عذاب همراه میکرده است.
الیاس هرچند در حیطۀ پرسش از مرگ در پی بازگشایی فضایی برای سخنگفتن از مرگ و تابوزدایی از آن است (چنانچه روند مشابهی را برای تابوزدایی از مسائل جنسی تبیین میکند)، در نهایت برای مسئلۀ جاودانگی و میل ازلی انسانها به جاودانگی، پاسخ درخور اعتنایی ندارد؛ بلکه در کار پاککردن صورت مسئله است. چنانچه در صفحات نهایی کتاب تنهایی دم مرگ میگوید: «مرگ هیچ رمز و رازی ندارد. مرگ هیچ دری به ساحتی دیگر نمیگشاید. مرگ پایان کار آدمی است. آنچه بر جای میماند، همان چیزی است که فرد به دیگران داده است. همان چیزی که در خاطرۀ دیگران باقی خواهد ماند. اگر روزی بشر از میان برود، هر کاری که هر انسانی تا به حال کرده است، هر چیزی که آدمیان به خاطرش زیستهاند و بر سرش با یکدیگر جنگیدهاند، ازجمله تمامی نظامهای اعتقادی دنیوی یا ماوراءالطبیعی، پوچ و بیمعنا خواهند شد» (الیاس، 1389).
ایدۀ سرکوب مرگ در دورۀ جدید بهواسطۀ استعارۀ نامیرایی که با پیشرفتهای فناورانه قوت گرفته است، اختصاصی به الیاس ندارد. در آرای متفکران دیگری نظیر گادامر نیز میتوان بسط این ایده را بهخوبی دید. گادامر از اسطورهزدایی از زندگی بهواسطۀ اسطورهزدایی از مرگ سخن میگوید و ناپدیدشدن تدریجی بازنمود مرگ در جامعۀ مدرن را یک روشنگری جدید ثانویه مینامد. با بسط روشنگری جدید ازطریق علم است که منشأ زندگی در سیارۀ زمین تنها به زنجیرههای علیِ قطعی علمی طبیعی - و نه هیچچیز دیگر - نسبت داده میشود؛ بدین ترتیب، در رویارویی با مرگ، غلبۀ فناورانه سبب طولانیشدن فرایند مرگ و حفظ نباتی ارگانیسم میشود و مرگ را «به چیزی مانند پاداشی دلبخواهی» بدل میکند که ازسوی پزشکان اعطا میگردد. جایگاه محوری تجربۀ مرگ در تاریخ بشر به حاشیه رانده شده است و رویارویی انسانها که همواره با مناسک، تشریفات و هنرهای متعدد قرین بود، از جهان فرهنگی مدرن حذف میشود. در این بستر فرهنگی، سرکوب مرگ برای افراد واکنشی بدیهی است که بر خواست زندگی و اراده به بقا استوار است؛ در واقع، آگاهی از مرگ، یک آگاهی نخواستنی است که پس رانده میشود (گادامر، 1383). گادامر میگوید جهان مدرن در به کمال رساندن این سرکوب به «کمالی نهادین» رسیده است؛ اما حقیقت شگفتآوری وجود دارد و آن اینکه همچنان مقاومت سرسختانهای برای مقابله با این گرایش فرهنگی در زیست افراد دیده میشود؛ این مقاومت نهتنها در شیوههای دینی خاکسپاری و مناسک مرگ دیده میشود؛ بلکه در واقع، «بهمنزلۀ جنبۀ معکوس سرکوب مرگ» عمل میکند و هنوز «چیزی غریب در سکوت تشییعکنندگان فردی که تا همین اکنون در میان ما زنده بود، وجود دارد». از نگاه گادامر نیاز به اعتقاد به جاودانگی برخلاف آنچه الیاس مدعی است، هنوز حضور پررنگی دارد و با «آنچه مؤمنان بهعنوان قطعیتی تردیدناپذیر و دیگران بهعنوان آرزویی مالیخولیایی تجربه میکنند، هرگز نمیتوان صرفاً بهعنوان موضوعی بیاهمیت که میتوان نادیدهاش گرفت، برخورد کرد» (گادامر، 1383).
تونی والتر رویهای متفاوت از سایر متفکران حوزۀ مرگ را پی میگیرد. اگرچه اندیشۀ تابو شدن مرگ، لاپوشانی آن و به حاشیه راندن آن در جوامع غربی، عقیدۀ غالب در بسیاری دانشمندان مطالعات مرگ است،[8] والتر با نقد این نگاه اعلام میکند که مردگان بیش از هر زمان دیگری در جامعۀ غربی حضور دارند (Walter, 2008). او برای اثبات دعوی خود، عواملی را که سبب حاضر یا غایب شمردهشدن مرگ در جوامع میشوند، برمیشمرد. از نگاه او میان دو دسته متفکرانی که به حضور یا غیاب مرگ پرداختهاند، گروه اول سعی در تلفیق نظریه با پژوهشهای تجربی داشتهاند؛ حال آنکه گروه دوم بیشتر از نظریهپردازی بهرهمندند و آرای آنها کمتر با پشتوانۀ تجربی به اثبات رسیده است. والتر با اشاره به مفاهیمی نظیر از یاد بردن مردگان، انکار مرگ، پنهانکردن مرگ، انزوای مرگ، تقلیل مرگ به مشکلات سلامت، منزویکردن مرگ، ارتباطنداشتن با مردگان و... بیان می دارد که در بسیاری از این ایدهپردازیها به بخشی از تجربۀ شخصی افراد اشاره نشده است یا راهکارها و راهبردهایی که جامعه برای حفاظت از هویت افرادی که با مرگ روبهرو میشوند به کار میگیرد، مطالعه نشده است (والتر، 1396).
ازنظر والتر دقت بیشتری در جوامع مدرن معاصر، این نکته را بهخوبی نمایان میکند که مردگان در جامعه دیده میشوند و این حضور بهمراتب پررنگتر از چیزی است که در قرون گذشته وجود داشته است. والتر حضور مردگان در آمار مرگومیر، رسانههای جمعی (اخبار، فیلمها، سریالهای تلویزیونی، آگهیهای ترحیم)، تاریخ، باستانشناسی، موزهها، گردشگری، توریسم سیاه (بازدید از مکانهای مرتبط با مرگ و شکنجه)، عکاسی، اقدامات بشردوستانه و تبارشناسی را به رخ میکشد و علاوه بر آن، به اشکال جدیدی توجه میدهد که دراثر آنها، دست مردگان برای ادامۀ زندگی با افراد زنده در جامعه بازتر شده است (Walter et al., 1995).
البته والتر منکر عواملی نظیر روابط مالکیتی سرمایهداری، فردگرایی و ایدۀ جاودانگی، مهاجرتهای جغرافیایی، میراثبری، افزایش طول عمر و کاهش باورهای مذهبی - که به گمان او و باقی متفکران سبب پاککردن مرگ از جامعۀ مدرن میشود - نیست؛ لکن تمایل دارد در کنار این عوامل به مواردی بپردازد که سبب پررنگشدن حضور مردگان در جامعه حتی بیش از گذشته - بهویژه قرون وسطی - شده است (Walter, 2008).
او بهطور ویژه بر چهار خصیصه و ابزار دنیای جدید تأکید می ورزد که در گذشته نبوده و از وجوهی در خدمت مردگان و امتداد یاد و حضور آنان قرار گرفته است: گسترش رسانههای ارتباطی و ابزارهای ثبت رویدادهای زندگی، نابرابری های موجد برجستهسازی برخی مردگان (مشاهیر، قهرمانان سیاسی و...)، بازتنظیم شبکههای مرتبط با مردگان (نظیر کشف گورهای دستهجمعی بعد از تغییر یک نظام سیاسی)، تغییرات اجتماعی سریع که موجب نیازمندی به قهرمانان جدید و شکلدهی مجدد به حافظۀ جمعی ازطریق بازیابی قهرمانان گذشته هستند (والتر، 1396).
به نظر میرسد جمع میان آرای والتر با سایر متفکران میسر است و در واقع، سخن از دو سطح متفاوت از کیفیت رویارویی با مرگ است؛ در واقع، نوعی حضور در عین غیاب تجربه میشود که با مفهوم «آگاهی ناخواستنی» گادامر درکشدنی است. به بیان دیگر، پارادایم ذهنی افراد در پیوند با فرهنگ غالب در دورۀ مدرن، دلالتهای علی منجر به یاد مرگ را عقب میراند یا اپوخه میکند؛ بدین ترتیب، دیدن دائمی مردگان، آثار و ماترک آنها موجب مرگآگاهی زندگان نمیشود و خصلت تابویی مرگ همچنان مانع ادراک فناپذیری انسان در زندگی دنیوی و به طرق اولی مانع تولید معنای متفاوتی است که این آگاهی، استعداد آن را فراهم میکند؛ برای مثال، والتر بیان میدارد که طولانیشدن فرایند احتضار براثر پیشرفتهای پزشکی عدۀ زیادی از افراد را به «پیشۀ احتضار» شاغل میکند (والتر، 1396)؛ اما آیا این آگاهی از میرایی و این برخورد طولانیمدت ما با مرگ پزشکیشدۀ خود، در خدمت غیاب بیشتر مرگ و عادیشدن آن و پسراندن یاد آن قرار نگرفته است؟ در واقع، سؤال اصلی اینجاست که در غیاب معنایی برای جاودانگی چطور میتوان از یاد مرگ گریزان نبود؟ چنانچه گادامر میگوید: «غلبۀ حقیقی بر مرگ نمیتواند در چیزی جز رستاخیز مردگان قرار داشته باشد. برای مؤمنان رستاخیز بزرگترین یقین است؛ در حالی که برای آنان که چنین اعتقادی ندارند، رستاخیز درکناپذیر باقی میماند، اما نه درکناپذیرتر از خود مرگ» (گادامر، 1383).
برای خود انسانها نیز بهمنزلۀ موجودات میرا، این امتداد میان زندگان دلالتی بر جاودانگی ندارد؛ زیرا آنچه از آنان باقی میماند، یاد موقتی میان جماعتی موقتاً زنده است؛ بهویژه با فرض میرایی ذات انسان پس از مرگ اساساً برای موجودی که معدوم شده است، این موهبت ارزشی ندارد؛ چراکه مدرکی نیست تا از آن منتفع شود (صنعتی، 1388: 3). نامیرایی در دنیا حتی اگر ممکن میبود، میتوانست همان قدر که مرگ معنای زندگی را به چالش میکشد، در وجهی دیگر بیمعناکنندۀ همۀ چیزهایی باشد که برای انسانها در طول عمرشان ارزشمند است. همان طور که تاد می بیان میکند: «مرگ چیزهایی را که برایمان مهم است تهدید میکند، اما نامیرایی خودِ اهمیتداشتن را تهدید میکند. در نامیرایی طرح و برنامهها و دلمشغولیهای ما، چیزهایی که برایمان از اهمیت برخوردارند نیستند که در معرض خطر قرار میگیرند؛ بلکه خودِ احساس اهمیت این طرح و برنامهها و دلمشغولیهاست که با مخاطره مواجه میشود» (می، 1399: 122).
روش پژوهش
در پیش گرفتن رویکردی کیفی برای دستیابی به مکانیزمهای یادآوری و غفلت از مرگ، فهم عمیقتری از این مسئله فراهم میکند؛ بدین منظور، با توجه به موضوع پژوهش انجام مصاحبههایی با رویکرد پدیدارشناسانۀ توصیفی برای جمعآوری اطلاعات در دستور کار قرار گرفت. آنچه در این رویکرد اهمیت دارد، تجربۀ انسانها و تفسیرشان از این تجربههاست (مددپور، 1390: 1/264)؛ ازاینرو، ابتدا مطابق پروتکل انجام مصاحبههای پدیدارشناسانه تمام پیشفرضهای پژوهشگران دربارۀ موضوع در حد ممکن در پرانتز گذاشته شد تا بهطور خالص امکان همافقشدن با تجربۀ زیستۀ مصاحبهشوندگان فراهم شود و تأثیر پیشفرضهای پژوهشگران بر فرایند گردآوری دادهها به حداقل ممکن برسد (مددپور، 1390: 1/273). سپس به شیوۀ مرسوم بیشتر پژوهشهای پدیدارشناسانه، روش نمونهگیری نظری برای انتخاب مصاحبهشوندگان انتخاب شد تا «با رجوع به نمونههای غنیتر، در جمعآوری اطلاعات قدرت مانور بیشتری بر دادهها میسر باشد» (Creswell, 2013). نمونهگیری نظری ما را به افراد زیر رهنمون کرد که بهگونهای با مسئلۀ مرگ درگیر شده بودند:
جدول 1- مشخصات مصاحبهشوندگان
Table 1- Interviewees information
|
شماره |
جنس |
بازۀ سنی |
شغل |
بستر درگیری با مسئلۀ مرگ |
|
1 |
مرد |
مسن |
استاد دانشگاه فعال حوزۀ فناوری |
تجربۀ تهدید به ترور بهواسطۀ جایگاه علمی |
|
2 |
زن |
جوان |
دانشجو، اشتغال در مرکز خیریه |
از دست دادن دوست نزدیک |
|
3 |
مرد |
جوان |
مهندس شهرسازی/ نویسنده |
تجربۀ کمای طولانی، از دست دادن ناگهانی همسر، نویسندۀ کتاب دربارۀ مرگ |
|
4 |
زن |
میانسال |
کارمند/ فعال سیاسی- اجتماعی |
تجربۀ از دست دادن فرزند در زلزلۀ بم |
|
5 |
مرد |
میانسال |
روحانی، استاد حوزه، مدرس فیزیک |
اشتغالات مذهبی و مطالعات فلسفی در باب مرگ |
|
6 |
مرد |
مسن |
استاد فیزیک |
داوینیست، کهولت سن |
|
7 |
مرد |
میانسال |
شغل آزاد/ هنرمند |
شرکت در محافل خانقاهی مرتبط با مرگ و ارواح |
|
8 |
زن |
جوان |
دانشجو |
مطالعات دینی در باب مرگ |
|
9 |
مرد |
جوان |
جهانگرد و مستندساز |
مستندسازی در حوزۀ مرگ |
|
10 |
مرد |
مسن |
خنثیکنندۀ مین |
شغل پرخطر و تجربۀ جانبازی شدید |
|
11 |
زن |
مسن |
معلم قرآن |
مطالعات دینی در باب مرگ |
|
12 |
زن |
جوان |
دانشجو / خبرنگار |
از دست دادن دوست براثر خودکشی |
|
13 |
زن |
جوان |
دانشجو |
از دست دادن ناگهانی پدر و مادر |
|
14 |
مرد |
مسن |
مردهشور |
از دست دادن فرزند، شغل مرتبط با مرگ |
|
15 |
مرد |
مسن |
روحانی و تاریخنگار |
تجربۀ مبارزۀ مسلحانه و ترور |
|
16 |
مرد |
مسن |
استاد فیزیک |
از دست دادن پدر، مطالعات علمی دربارۀ مرگ |
|
17 |
مرد |
جوان |
مهندس عمران |
خیّر مؤسسۀ محک |
|
18 |
مرد |
جوان |
سرباز / معلم فعال اجتماعی |
تجربۀ تنهایی و دوری طولانیمدت از خانواده |
|
19 |
مرد |
جوان |
مهندس عمران |
تجربۀ از دست دادن ناگهانی برادر |
|
20 |
زن |
مسن |
پزشک |
پزشک داوطلب در زمان جنگ |
|
21 |
مرد |
جوان |
فعال رسانهای |
بیمار مبتلا به سرطان |
|
22 |
مرد |
میانسال |
استاد دانشگاه |
فرمانده دفاع مقدس |
|
23 |
زن |
جوان |
معلم |
تجربۀ ترور و شهادت همسر |
بدین ترتیب 23 مصاحبۀ عمیق صورت گرفت که متن آنها با دقت پیادهسازی و پس از بازخوانیهای مکرر بهوسیلۀ پژوهشگران تحلیل شد. با در پیش گرفتن روش تحلیل تماتیک، متن به گزارههای برجستهای که یک مضمون معنایی را میرسانند، شکسته شد و پس از استخراج مضامین اصلی، تلاش شد از میان دادههای پژوهش به این سؤال پاسخ داده شود: «چه زمینهها یا موقعیتهایی بر یادآوری یا غفلت از مرگ مصاحبهشوندگان اثرگذار بودهاند»؟ تحلیل تماتیک تحلیلی بر استقرای تحلیلی مبتنی است که در آن پژوهشگر با طبقهبندی دادهها و الگویابی دروندادهای به یک سنخشناسی تحلیلی دست مییابد (مددپور، 1390: 2/66).
جدول 2- نمونهای از تحلیل تماتیک دادهها
Table 2- A Sample of the thematic analysis
|
|
|
مکانیزیمهای یادآوری مرگ |
|
|
یادآور مرگ؟ نمیدونم. از راه های مختلفی آدم به این میرسه. پیری، دیدن یه آدم پیر (مصاحبه شماره 13) یادآور مرگ؟ یکی مادربزرگم. مادربزرگم که الان زنده است چون پیره. (مصاحبه شماره 17) ولی آدم پیر میشه، یعنی مهمتر از مردن به نظرم پیر شدنه، پیر میشه ناتوان میشه و عجز خودش رو میبینه، بعدش هم میمیره. خیلی خیلی وحشتناکه! خیلی وحشتناکه..! (مصاحبه شماره 12) |
مواجهه با پیری |
تجربههای نزدیک به مرگ خود یا دیگران |
|
|
هیچ با مرگ فاصلهای نداره؛ زایمان طبیعی. (مصاحبه شماره 4) به این که خب نگاه کن حالا این این اتفاق واسش افتاده حالا اگه واسه تو اتفاق بیفته تو هم ممکنه بمیری. سرطان اصلا سن نداره.! (مصاحبه شماره 17) |
مواجهه با رنج بیماری
|
|
|
|
خواب خودش یه چیز اجباریه که خدا قرار داده که فرد اجبارا به برزخ بره و حالا خوابهایی که چون نظر بر ملکوت آسمانها و زمین داره یه مقدار خبرهای آینده بهم میده بعضی وقتها تبعات کارهای گذشته که کردیم به ما در عالم رویا نشون میده. (مصاحبه شماره 3) ما شب و روز هم که به خواب میریم، حداقل یکبار در روز در طول شبانه ورز ما مواجه میشیم با موت نفس. در واقع با وفات مواجه میشیم. نص صریح آیه قرآن «الله یتوفی انفسهم» . خدا در اون زمان خواب نفس رو تحویل میگیره. وفات میکنه. یعنی وفات نفس یک واقعهایه که ما در طول روز که حدااقل یک بار -وقتی که به خواب میریم- ما با موت نفس مواجه میشیم. (مصاحبه شماره 1) |
خواب
|
|
|
برای اعتباریابی نتایج، ارتباط با مصاحبهشوندگان پس از انجام مصاحبهها حفظ شد و در مرحلۀ تحلیل دادهها نقاط ابهام با آنان دوباره مطرح شد تا دریافت پژوهشگران از دادهها به تأیید مصاحبهشوندگان برسد.
یافتهها: مکانیزمهای یادآوری و غفلت از مرگ
نمودار 1- مکانیزمهای غفلت از مرگ
Fig 1- Mechanism of forgetting death
اولین مکانیزمی که میان مصاحبهشوندگان برای پرهیز از یاد مرگ در موقعیتهای فراخوان میرایی استفاده میشود، «تغافل از مرگ» است؛ به این معنا که فرد خود را ذیل استعارۀ اختصاصی نامیرایی بازتعریف میکند و به طرز خودفریبانهای مفرهایی را خلق میکند تا ازطریق آن خود را در برابر گزند مرگ رویینتن کند. اولین و برجستهترین این مفرها، «علم» و غلبه بر مرگ ازطریق دانش پزشکی و ژنتیک است که بیش از همه میان اقشار تحصیلکرده دیده میشود:
«خیلی وقتها فکر میکنم که علم پزشکی به یه جایی میرسه؛ مثلاً 1000 سال دیگه که عمر آدمها خیلی خیلی طولانیتر میشه. اردر 300، 400، 500 یا حتی اردرهای خیلی خیلی بالاتر و خیلی حیفه که آدم در این عصر داره زندگی میکنه. با عمر کوتاهی زندگی میکنه. آدم میمیره بعدشم هیچی» (مصاحبۀ شمارۀ 16).
در واقع، فرد نه لزوماً بهواسطۀ نامیرایی خودش، بلکه به استناد ممکنشدن تصور نامیرایی و زندگی ابدی در زمین براثر پیشرفت علم، نامیرایی بشریت را در وحدت مغالطهآمیزی با نامیرایی خودش قرار میدهد و بدین امید که روزی علم مسئلۀ مرگ را حل خواهد کرد، جاودانگی را بهمنزلۀ دستاوردی بشری بازنمایی میکند تا بتواند رنج حاصل از ناکامی مرگ بدون باور به جاودانگی روح را التیام بخشد.
حالت متعادلتر و رایجتر این مکانیزم، با تکیه بر «تصور پیری مقبول» یا «فاصلهگذاری میان پیری و مرگ» صورت میپذیرد؛ در واقع، پزشکینهشدن معنای زندگی در دوران مدرن، فهم از مرگ را بهوضوح متأثر میکند و علاوه بر بالابردن امید به زندگی، استعدادی ذهنی برای تعامل بلندمدت با بیماری را از مرحلۀ «زندگی همراه با بیماریهای مزمن کنترلشده» تا «مرحلۀ زندگی نباتی» فراهم میآورد؛ ازاینرو، کنشگران مرگ را امری تعویقپذیر تصور میکنند که اگر نه بر خود آن، دستکم بر زمان آن تفوق و چیرگی دارند:
«من در حال حاضر تنها چیزی که فکر میکنم اینه که میگم 75سالگیام رو میبینم. این نشون میده که یعنی به مرگ تا اون موقع فکر نمیکنم دیگه؛ در نتیجه، اگه به مریضی هم فکر میکنم، به این فکر میکنم که تا اون موقع زندهام و مریضم و باید باهاش دست و پنجه نرم کنم» (مصاحبۀ شمارۀ 17).
این حس تفوق و کنترل ذهنی بر مرگ، حتی ممکن است سبب نزدیکی به بسترهای اجتماعی مرتبط با مرگ شود و یادآوری آمیخته با فراموشی را بیافریند؛ بهگونهای که فرد به مسئلۀ مرگ نزدیک میشود و از آن سخن میگوید؛ اما همزمان سعی میکند ازطریق مدخلیتدادن اموری آن را از خود دور کند:
«چرا {عمر طولانی}؟ خب چون احساس میکنم چون خیلی امیدوارم به زندگیام. پدربزرگم و کلاً خانوادۀ پدریام و ازطرف مامانبزرگم ماشاءالله عمراشون خیلی بوده. الان پدربزرگم فکر کنم یکیدو سال دیگه میشه صد سالش» (مصاحبۀ شمارۀ 9).
مکانیزم «تغافل از مرگ»، گاه صورتی انتقادی به خود میگیرد و یاد مرگ را بهمنزلۀ یک کژکارکرد روانی بازنمایی میکند. این نگرش بسیار متأثر از خوانش روانشناختی مدرن از مرگ است که در آن یاد مرگ با اضطرابی مختلکننده برابر است و سخنگفتن از مرگ بهواسطۀ گسستی که در معنای حیات سکولار ایجاد میکند، تابوست؛ بدین ترتیب، ممکن است تا چند قدمی مرگ و حتی در بستر بیماری و رویارویی با عجز زیستپزشکی از حل بیماری فرد، اولویت کتمان مرگ پابرجا باشد و سرسپردگی به این خوانش از مرگ باقی بماند:
«مگه میشه از مرگ نترسید؟! ولی اگه بهش فک کنم که نمیشه زندگی کرد. ... یادِ مرگ، حدّ و اندازه داره. اینکه بخوای همیشه به این موضوع فکر کنی، چیز جالب و جذابی نیست، درست هم نیست» (مصاحبۀ شمارۀ 21)
گاهی ممکن است حتی با خوانشی بیولوژیک و جزمیتر از خوانش روانشناختی، وجه ارادی غفلت از مرگ به محاق برده شود و این غفلت به یاختههای عصبی نسبت داده شود که ما را به فراموشی از مرگ وامیدارند:
«من معتقدم به داروین. اون میگه یه چیزایی هست در درون ما، در لایههای وجودیمون که ما رو مدیریت میکنه. همین باعث میشه به مرگ فکر نکنیم و طالب لذت باشیم» (مصاحبۀ شمارۀ 6).
در برخی دیگر از مصاحبهشوندگان غفلت از مرگ بهمنزلۀ امری ناگزیر یا مکانیزمی انتخاب نشده است؛ بلکه بهمنزلۀ عوارض ناگزیر زیست در زندگی انسانی و درگیری با زندگی روزمره صورتبندی شده است. این امر بهویژه در مصاحبهشوندگانی که ترومای حاصل از از دست دادن نزدیکانشان، در مقطعی امکان تجربۀ عمیق مرگآگاهی را برایشان فراهم کرده بود، دیده میشد. در این افراد، عمق مرگآگاهی تجربهشده، معنای متفاوتی به غفلت از مرگ میبخشید و خصلت مشکک مرگآگاهی موجب میشد نوعی آگاهی کمعمقتر بهمنزلۀ تجربۀ «غیاب آگاهی به مرگ»، بازنمایی شود:
«شاید تو غوطهوری مسائل مادی دنیا، یه ذرهای ما رو به یه غفلتی وابداره که اینها (تجربیات موجد مرگآگاهی) هر کدوم یه تلنگره» (مصاحبۀ شمارۀ 4).
«یعنی مثلاً بعد از بالاخره سهچهار سال الان گذشته {از مرگ پدر و مادرم}، آدم هی باز رو به فراموشی میره، هی این فکرا جایگزین میشن» (مصاحبۀ شمارۀ 13).
مکانیزمهای غفلت از مرگآگاهی، علاوه بر وجوه ذهنی، در کنشهای افراد جامعه نمود مییابد. افراد رویکرد ذهنی منتخبشان در قبال مسئلۀ مرگ و میرایی را ازطریق کنشهایشان در بسترهای عینی مستعد مرگآگاهی درونی میکنند. در این زمینه، تجربۀ زیستۀ ایرانیان بهواسطۀ روح جمعی، سنتها و مناسکگرایی پررنگ و ریشهدارشان در قبال موضوع مرگ متمایز است؛ چراکه گریز از این سنتها و مناسک و التزامنداشتن به اشکالی از آنها میتواند حتی دربردارندۀ فشار اجتماعی باشد. هرچند در برخی موارد ممکن است فرد مصرانه بر خوانش خود از مرگ پافشاری کند:
«من حتی برای پدرم سنگ قبر هم نگرفتم؛ چون به نظرم معنا نداره سنگ قبر» (مصاحبۀ شمارۀ 6).
اما معمولاً افراد ناگزیر از همنوایی با مناسک مرگ و هنجارهای اجتماعی مرتبط با آن هستند:
«تشییع جنازه؟ تا جایی که بتونم، نه! نمیرم؛ ولی آخرین بار فک کنم مادربزرگ یکی از دوستان بود. بیشتر از یک سال پیش. چرا؟ چون اصلاً خیلی حس بدی بهم دست میده. اصلاً دوس ندارم اینجور جاها باشم. مگه میگم ... رودرواسی باشه، نزدیکان کسی از دوستان باشه که مجبور باشم تو رودرواسی برم؛ ولی اینکه خونوادهام بخوان آخر هفته برن بهشت زهرا من باهاشون برم یا اینکه مثلاً آخر سال برم و اینا نه من نمیرم باهاشون ...». (مصاحبۀ شمارۀ 17).
این همنوایی البته ممکن است به نوعی کنش شخصیسازیشده و التقاطی تبدیل شود:
«دیدم یه خانم جوونی تو قبرستون گوشی رو گذاشته بود رو قبر داشت قرآن پخش میشد از گوشیش، بعد خودش اونور داشت حرف میزد با بقیه» (مصاحبۀ شمارۀ 19).
خامی حاصل از نداشتن نگرشهای مرگآگاهانۀ سالم، سبب برانگیختگی احساسات منفی به همۀ مناسک و در سطح خردتر گفتگوهای مطرح دربارۀ مرگ میشود. در بسیاری از مصاحبهشوندگان این «احساس بد» داشتن در موقعیتهای مرتبط با مرگ، جنازه و مراسمات ترحیم تکرار میشد و طرفه آنکه مراسمات مرگ بهمنزلۀ آخرین بازماندۀ مناسک موجد یاد مرگ در کلیشهایترین و سطحیترین و بعضاً خرافیترین شکل خود بازتولید میشود و تصویر اشمئزازآور و تهی از معنایی را به اشتراک میگذارد:
«حالم به هم میخوره از این شیوۀ تشییع جنازه. یه بچه کوچولو برای اولین بار اینجا میگرخه. بلند بگو لااله الا الله سر خاکا همه با هم میخونن. سروصدا جیغ فریاد. بابا این همش تعمدیه. ناخواسته اینجوری شد؟ قربونش برم تو عزاداریها شکوه عظیمی، چه تدارکی اینا همه باعث شده مداحا تو بهشت زهرا فکر کنند تور لیدر بهشت و جهنمه مثلاً رفته و برگشته. از خودشون یه چیزایی اضافه میکنن با احادیث و روایت و اصلاً طرف قرآن رو یه بار تا آخر نخونده» (مصاحبۀ شمارۀ 9).
نمودار 2- مکانیزمهای یادآوری مرگ
Fig 2- Mechanism of recalling death
در کنار این مکانیزمها، مصاحبهشوندگان از رویههایی که در زندگی روزمره در سطح ذهن یا کنش آنها را بهسمت یادآوری مرگ سوق میدهد نیز سخن گفتهاند. پررنگترین مکانیزم یادآور مرگ، رویارویی با مرگ دیگران - اعم از افراد نزدیک یا دور - است. در مصاحبهها این امر بهوضوح تکرار میشد که خامی فرد در قبال مسئلۀ مرگ با وقوع «فقدان» از میان میرود. این تجربۀ از دست دادن بهویژه هنگامی که با گسست در تصویر مرگاندیشانۀ رایج، یعنی مرگ یک فرد پیر در بیمارستان، همراه باشد، تأثیری بنیادین خواهد داشت:
«آخرین چیزی که خیلی برام اتفاق افتاد این بود که یکی از دوستام یه ماه پیش با همسرش تصادف کردن، فوت شدن. اون چیزایی که مثلاً با خواهرش که دوست بودم و شوهرخواهرش که صحبت میکردیم و اینها مثلاً میگفت: آره رفتیم تو دفتر خاطرات معصومه اینا نوشته شده بود» (مصاحبۀ شمارۀ 2).
در کنار این تجربه، مجموعه تجربیات نزدیک به مرگ که برای خود افراد رخ میدهد نیز از دیگر بسترهای یادآوری مرگ است. این تجربیات ممکن است وجه زیستی داشته باشند و در آنها ماهیت بدنی انسان با اشکالی از رنج شدید یا فقدان و زوال روبهرو شود؛ نظیر زایمان، تصادف، بیماری، کما، پیری و ... . ممکن است صورت ذهنی داشته باشد؛ نظیر خوابهای مرتبط با مرگ یا تجربۀ مرگ در خواب و یا حتی پذیرش خواب بهمنزلۀ شکلی از مرگ و یا ممکن است انتخاب فرد برای نزدیکشدن به هیجان و حرکت در مرز زندگی و مرگ باشد؛ نظیر رفتارهای پرخطر رانندگی یا ورزشی.
«یعنی واقعا آدم آب نمیتونه بخوره ... یعنی میخوام بگم لبۀ مرگه ... هیچ با مرگ فاصله نداره زایمان طبیعی ... خیلی سنگینه مخصوصاً وقتی سخته» (مصاحبۀ شمارۀ 4).
برخی احوالات وجودی مشترک با مرگ و پرشهای ذهنی حاصل از تعمیم این احوالات نیز میتواند موجب یاد مرگ شود. برجستهترین این حالات تجربۀ تنهایی و قطع پیوندهای اجتماعی است که خصیصۀ انکارناپذیر مرگ است:
«سؤالش از تنهایی شروع شد یه بخشیاش. یه دفعه متوجه این شدم که ممکنه من یه روزی تنها بشم؛ یعنی تمام این چیزایی که دورم وجود داره و به من آرامش و طمأنینه میده از دست بره» (مصاحبۀ شمارۀ 2).
مصرف فرهنگی نیز میتواند مقوّم یاد مرگ باشد. دیدن فیلمها و رمانهای مرتبط با مرگ، بهویژه سهیمشدن در «تجربیات نزدیک به مرگ دیگران» که در قالب تجربیات فراچنگآمده از جهان پس از مرگ بازنمایی میشوند یا شرکت در مراسمها و گردهماییهای مذهبی میتواند به معنایی که فرد از یاد مرگ مراد میکند، جهت دهد و ناپختگی فرد در رویارویی با مرگ را کمرنگ کند.
«فیلم توبۀ نصوح رو یادتون هست؟ این فیلم ... این فیلم منو یاد مرگ میاندازه» (مصاحبۀ شمارۀ 10).
کنشگری در مناسک و اعمال مذهبی مرتبط با مرگ نیز از مکانیزمهای برجستۀ یادآوری مرگ است. این اثرگذاری در افراد مختلف بُرد یکسانی ندارد و گاه ممکن است فرد به انتخاب خود در این زمینه پیشروی بیشتری داشته باشد و برای خلق تجربۀ عمیقتری از مرگ، مناسک مرتبط با مرگ بهشکل یک معنویتگرایی شبهفرقهای بروز کند:
«مثلاً یکی از کارهاش این بود که توی اسلام هم اومده که یه مؤمن باید 7 نفر مرده غسل بده، آماده کنه برای مراسم تدفین، یکی از اون کارها این بوده که من مثلاً این کار رو انجام میدادم. یکی دیگه از این کارها این بوده که من مثلاً یه استادی داشتم تأکید میکرد که اونم تو سن 17-18سالگی من مثلاً میرفتم توی قبر بخوابم. در کنار مردهها، یکی از اتفاقای خاصی که میافته اینه که شما با آدمهایی که تازه فوت کردن میتونین ارتباط روحی بگیرین، خیلی راحتترین دسترسیه. توی بحث مثلاً مدیومها، مدیوم مثبت آدمهایی هستن که خیلی سریع میتونن با ارواح ارتباط بگیرن. من جز اون آدمهایی هستم که مدیوم مثبت هستم» (مصاحبۀ شمارۀ 7).
در سطح خرد، در کنشهای متقابل، گفتگوهای روزمره نیز میتوانند دربردارندۀ یاد مرگ باشند. دعاها و نفرینهایی که هر دو حوالۀ اثر عمل فرد به جهان پس از مرگ هستند، با در بر داشتن التفات ضمنی به زندگی پس از مرگ میتوانند یاد مرگ را برای فرد تازه کنند:
«چه موقعهایی بیشتر به مرگ فکر میکنم؟ شاید یکی از موقعها، موقعی باشه که مثلاً برخوردی میکنم با کسی که بعدش پشیمون میشم ... یا موقعهای دیگهام هست اینه که مثلاً وقتی که کاری برا یه نفر انجام میدم اون خدا بیامرزی میگه» (مصاحبۀ شمارۀ 17).
ازطرفی گاه گفتگو از مرگ یا رفتارهای مرتبط با آن نظیر وصیتگویی، بازگوکردن خواب مرتبط با مرگ یا دیدن خواب مردگان، بسترساز یاد مرگ است:
«{پدرم} قبر دو سال پیش خریده، از بچگی اون حرفو زد{باید بعد از من بتونی زندگی کنی}، حالام که خواب {مرگ} ما رو میبینه دیگه کلاً خیلی دیگه این سری دیگه جدی گرفتم داستانو من» (مصاحبۀ شمارۀ 9).
در سطح ساختاری نیز یاد مرگ ذیل برخی نهادها بیشتر نمود دارد. برجستهترین سهم در این میان طبیعتاً از آن نهاد قبرستان و مجموعه شبکهها و ساختارهای معنایی و عینی دخیل در آن است. در گذشته حضور قبرستانها در کنار نهادهای مختلف دیگر درون شهرها این یادآوری را به بخشی از زیست روزمرۀ ساکنان شهر / روستا بدل میکرد؛ اما با تبعید فضایی قبرستان از شهرها و بازتعریف مردگان بهمنزلۀ «جرثومههای عفونی»، این فرصت ساختاری هرچه بیشتر رو به اضمحلال میرود:
«اصلاً من همیشه به مرگ و زندگی فکر میکنم. موقعی که از همین شهر خودمون میرم به روستا. خب تو مسیر یه قبرستون شهره. هر موقع از اونجا رد میشم فاتحه هم میخونم برای اونایی که رفتن. به این فکر میکنم میگم مرگ انقدر نزدیکه به آدم» (مصاحبۀ شمارۀ 14).
حضور در نهادهای درمانی بهواسطۀ بیماری یا شغل نیز میتواند تجربۀ فرد در قبال مرگ را عمق ببخشد. تجربۀ رویارویی مستقیم با جنازه که معمولاً در زمان حاضر به نهادهای مرتبط با تدفین سپرده میشود، از این سنخ است:
«چون تو بیمارستان، جنازه اینور اونور بردم. چند شب بود که نصفهشب مرگ اتفاق میافتاد. پرستارا چون خانم بودن و میترسیدن بعضیهاشون، من با اون آدمی که خدماتی بود، با اون میرفتیم کارا رو انجام میدادیم تو سردخونه میرفتم» (مصاحبۀ شمارۀ 21).
نهادهای درمانی همچنین میتوانند با دلالتهای ضمنی به مسئلۀ مرگ، مثلاً ازطریق ارائۀ کارت اهدای عضو، یکی از بسترهای پیش چشم آوردن مرگ باشند.
گاه برای برخی مصاحبهشوندگان، یادآوری مرگ در بستر گریز از وضعیت نامساعد زندگی بهمنزلۀ گریزگاهی برای آسودن از ملال زندگی رخ میداد. شکستها و ناکامیها و گاه حتی رنجهای جسمی، درست در نقطۀ مقابل میل به زندگی، نوعی اشتیاق رهاییبخش به مرگ را در آنها بازنمود میکرد.
«ببینین صبوری یه اندازهای داره. هرکسی یه پیمونهای داره اون پیمونه هه پر شده، من قبلاً شاید ازم خون میگرفتن میترسیدم دردم میگرفت. الان به اون درده مقاومم؛ اما کیفیت درد داریم با درد، من مثلاً نصف پام استخونش عوض شده خب؟ اون عملی که من کردم بسیار سنگین بود خب؟ ولی با دردش کنار اومدم خب؟ اما یه چیزایی دیگه قابلتحمل نیست. دوست دارم اگه اون درده میاد اون اتفاقه هم بیفته یعنی تموم شه بره دیگه» (مصاحبۀ شمارۀ 21).
نتیجه
انسانها به فراخور موقعیتهایی که در طول زندگیشان تجربه میکنند، بیتردید با پدیدۀ مرگ یا کنایههای مرتبط با آن روبهرو میشوند؛ اما بهرغم اینکه از میان تجربههای زیستی زندگی انسانی – تولد، بلوغ، ازدواج و مرگ - که به پدیدههایی فرهنگی تبدیل شدهاند، هیچ پدیدهای دارای قدرت و تأثیرگذاری مرگ نیست، دنیای مدرن مرگ را بیش از پیش به سؤال حلنشدنی تبدیل کرده است و آنچه از سرایت مدرنیته به فرهنگهای گوناگون جهان حاصل شده است، تمام همّ خود را به خرج داده است تا از مرگ پدیدهای غیرمعمول و رازی مگو و درخور کتمان بسازد.
هرچند این اهتمام ساختاری در حذف و قلب معنای مرگ و میرایی بشر در دورۀ مدرن، در تناظر با سایر بایستههای فرهنگی این تمدن است، رخدادهایی نظیر جنگ و قحطیهای گسترده، شیوع بیماریهای کشنده و در وضعیت حاضر وقوع پاندمی کرونا، بهخوبی خلأ نظری غرب در قبال موضوع مرگ را به رخ میکشند. در گفتمان سنت این مسئله بهگونهای متمایز تبیین شده است و دعوت ساختاری مؤمنان به یاد مرگ در این تمدن، یکی از اصول اساسی است.
با وقوع پاندمیهای مرگبار، بسیاری از مکانیزمهای کلان یادآوری مرگ برای افراد پررنگتر میشود. کشندگی بیماری و آمار تلفات بالای آن در جهان و میان اطرافیان و نزدیکان و رخداد مکرر از دست دادنهای دراماتیک برای افراد، زمینۀ یادآوری مرگ را برای همۀ اقشار جامعه فراهم میکند. هراس از ابتلا به بیماری و فرجام نامعلوم آن، فرد را دائماً در مرز باریک زندگی و مرگ نگه میدارد و خصلت رو به زوال و لغزندۀ سلامتی و زندگی بهخوبی تجلی میکند. همچنین برخی از مکانیزمهای غفلت از مرگ نظیر اسطورهسازی از توان زیستپزشکی در کنترل سلامت و پیشگیری از مرگ، رنگ میبازد و مدخلیتهای ژنتیک در طول عمر افراد بیش از هر زمانی بیمعنا میشود.
اما خصیصۀ دیگر متمایز پاندمی کرونا از وجه مشابهت وجودی میان وضعیت قرنطینه و مرگ، ازنظر قطع پیوندهای اجتماعی و تجربۀ تنهایی و کوتاهشدن دست از مواهب روابط بینفردی و از آن عمیقتر، هراس حاصل از آسیبزا بودن ماهیت انسانها برای یکدیگر بهواسطۀ ابتلا به بیماری، فرد را بهغایت مستعدّ یادآوری هرچه بیشتر مرگ میکند. حال سؤال اینجاست که آیا با وجود این، جامعه پس از تجربۀ پاندمی بهسوی یادآوری مرگ بهمنزلۀ یک ایدۀ معنابخش سوق داده میشود یا خیر. این امر میتواند بر بستر مکانیزم دیگری که در مصاحبهها برای یادآوری مرگ بدان اشاره شده است، بهتر فهم شود. به نظر میرسد مصرف فرهنگی – و تولید کالای فرهنگی - مساعد برای جهتدهی به فراخوان مرگآگاهی متأثر از پاندمی کرونا در این بین تعیینکننده است. اگر در گفتمان سنت غفلت از مرگ بهمنزلۀ کژی در مسیر رویارویی انسان با حقیقت خویش و حقیقت عالم تلقی میشود و یادآوری مرگ امری مبارک است که فرد را در بستر شکوفایی موحدانۀ زندگی بشری فعال میکند، پاندمی بهدلیل بستر مناسبی که برای متفطنشدن به خصیصۀ وجودی انسان و زندگی ابدی فراهم میکند، یک موهبت بیتکرار در سطح جهانی است.
این موهبت از وجهی ممکن است بهواسطۀ رسانهها با نوعی تغافل تخدیری مصادره شود و ازسوی دیگر، اگر در دام صورتهای غیراصیل و مرضی یاد مرگ بیفتد، در درازمدت به ضد خود تبدیل و سبب فراموشی عمیقتر و از میان رفتن واکنش به یاد مرگ شود. با توجه به اینکه میان مصاحبهشوندهها آگاهترین افراد، بیشترین ترس را از مرگ داشتند و گاه بهتصریح، بیدفاع بودن در برابر هراس از مرگ را دلیلی برای فرار از ساختارهای منجر به مرگاندیشی میدانستند، به نظر میرسد اهتمام به پرکردن خلأ معرفتی و عرضۀ نگرش توحیدی، عنصر رهاییبخش این هراس فراگیر حاصل از برجستهشدن یاد مرگ است؛ زیرا در این افراد در واقع، میان ادراک فناپذیری خودشان و معنای عمیقی که این ادراک -در بستر گفتمان سنت – میتواند به زندگیشان ببخشد، شکافی معرفتی برقرار است. در عین حال، باید توجه کرد که برخی گونههای یاد مرگ، نطفۀ غفلت از مرگ را در خود مستتر دارند و نادیدهانگاشتن این امر میتواند حساسیت کنشگران را به مسئلۀ مرگ از میان ببرد. پررنگ کردن مکانیزمهای مقطعی و پرشتاب یاد مرگ که نوعاً با برجستهکردن عنصر ترس از مرگ همراهاند، با میل درازمدت به پسراندن یاد مرگ ملازماند و این میتواند یکی از پرتگاههای معرفتی در زمینۀ اشاعۀ یاد مرگ ذیل گفتمان سنت بهویژه در بستر پاندمی باشد.
[1] «سنت شیوهای از زندگی و زیست است که عقل بهتنهایی عهدهدار شناخت آن نیست؛ بلکه وحی و شهود دینی نیز در تبیین آن دخیلاند. انسانی که از شهود الهی محروم باشد، سنت را با دو منبع «عقل» و «نقل» شناسایی میکند. سنت، شیوهای از رفتار است که براساس آن اصلاح معاش و معاد آدمی تأمین شده و فلاح و رستگاری انسان به دست میآید». (پارسانیا، 1379: 88).
[2] این درک بهاصطلاح «مرگآگاهی سالم» نامیده شده است.
[3] Hart & Garza
[4] McNamara et al.
[5] Rodger et al.
[6] Long et al.
[7] Sharif Nia et al.
[8] ر. ک. گیدنز، 1388؛ Aries, 1974؛ Durkin, 2003؛ Hayslip, 2003.
)
